En La comunidad organizada, Perón vuelve una y otra vez al problema de le ética y los valores. De modo sucinto, lo podemos plantear así: la filosofía del siglo XIX y principios del XX, la cultura cientificista, y sus hijos dilectos, el liberalismo y el comunismo, han erosionado todo apoyo espiritual, ideal o transcendente para la vida activa y han privado así a los pueblos de toda dirección y de todo sentido para su actuar. El resultado ha sido una colosal crisis civilizatoria mundial, con sus resultados más visibles en las inmensas matanzas que fueron las dos guerras mundiales, con el peligro de una tercera. Por lo tanto, sin decir que los avances materiales, técnicos y científicos sean falsos, sí hay que decir que son insuficientes y que hace falta una instancia normativa que oriente el uso de esos avances hacia una vida buena; lo que se niega es que ese progreso material sea un fin en sí, ya que es un medio, y es el fin precisamente lo que falta y lo que el pensamiento tecno-científico no puede proporcionar.
Usualmente se tiene a esto por la gran originalidad de Perón. Pero ¿es así? ¿Es tan original? Se comprende fácilmente que, quienes no están familiarizados con debates muy específicos de la filosofía y las ciencias de la cultura europeas (sobre todo alemanas, en segundo lugar, francesas), lo crean así. Pero en ese discurso del Congreso de Filosofía de 1949, de hecho, Perón está tomando parte en discusiones que sus oyentes filósofos europeos conocían bien. A decir verdad, La comunidad organizada casi llega tarde, ya que eran debates que en el Viejo Continente habían tenido su punto álgido dos o tres décadas antes. La cuestión de los valores había tenido un amplio desarrollo sobre todo en Alemania. Para dar algunos nombres, había sido especialmente importante para filósofos neokantianos como Rickert y Windelband, pero ellos recogieron la temática de Dilthey y de Nietzsche (si bien dando respuestas distintas, especialmente respecto de Nietzsche). También recibieron como herencia el problema de los valores sociólogos como Simmel o Weber, que partían de un marco conceptual y un ambiente cultural en parte neokantiano. Finalmente, la filosofía de los valores llega probablemente a su punto más alto en la fenomenología de Max Scheler.
Pero no se trata sólo de que se haya hablado de los valores: se hablaba, en buena medida, en el mismo sentido que Perón. Todas esas filosofías, irreductibles entre sí, tenían en común el rechazo al cientificismo racionalista, materialismo positivista y a sus derivados. Si la ciencia natural nos ha dado un firme dominio sobre la naturaleza, eso parece insuficiente y provoca el deseo de recuperar el acceso a una dimensión a la que aquella no tiene acceso. Qué sea esa dimensión varía de filósofo a filósofo. En Nietzsche, se trata de un retorno a la vida, pero esta respuesta resultó demasiado radical para los filósofos que le sucedieron. La respuesta más general, que es también la neokantiana, es hacer de los valores un substituto de la metafísica. Si las ciencias y el positivismo habían desacreditado la filosofía primera o metafísica para quedarse con la filosofía segunda o física, la filosofía de los valores es un intento de recuperar lo que las ciencias naturales habían cercenado, pero esta vez colocando el tesoro recuperado en un terreno inaccesible para el positivismo. Las ciencias se erigen sobre el terreno del ser (o de lo que es), la moral no se refiere a lo que es sino a lo que vale. Surge así el valor como terreno para la axiología. Evidentemente, todo esto es posible sobre la operación kantiana de hacer pensable para la razón aquello que el entendimiento no puede conocer (“Debí, por tanto, suprimir el saber, para obtener lugar para la fe”), aunque eventualmente se vuelva también contra Kant.
El lugar substitutivo de los valores y la orientación axiológica de la filosofía ni siquiera fue novedosa en Argentina. El socialismo argentino tenía múltiples vínculos con la socialdemocracia alemana, y luego de un período de positivismo duro (encabezado por Juan B. Justo), adoptó una orientación ética, ejemplificada sobre todo por Alejandro Korn, a la vez filósofo y dirigente socialista. La orientación axiológica fue fecunda en nuestro país, mencionamos como ejemplo el libro de 1958 ¿Qué son los valores?, de Risieri Frondizi (a la postre, rector durante la Revolución Libertadora y hermano del presidente radical del mismo apellido). Durante un período, antes y después del peronismo clásico, la filosofía de los valores fue ampliamente desarrollada en la Argentina. Que La comunidad organizada se ubique en ese ángulo, entonces, no sorprende, responde simplemente a la filosofía que en ese momento de practicaba, o a una elección entre las líneas mayores de ella.
A nuestro entender, la ética y la axiología llegan a Argentina a través de Max Scheler, muerto en 1928 y traducido al castellano en los años ’30 y ’40 (su obra más importante, la Ética, fue traducida en España en 1944 y reeditada en Argentina en 1948). Scheler es, p.ej., el principal interlocutor del mencionado libro de R. Frondizi. Y, aunque no lo nombra, también es el principal filósofo presente en La comunidad organizada (del mismo modo que, sin nombrarlo, está presente Tönnies, cuyo libro Comunidad y sociedad había sido traducido en 1947). El congreso de 1949 se compuso básicamente de dos grandes grupos de pensadores: los católicos tomistas y los fenomenólogos existencialistas. Sin negar que el tomismo haya tenido llegada a Perón (quien era lector de Jacques Maritain), puede verse un mayor peso de la fenomenología en él, y particularmente en La comunidad organizada. Como quiera que se distribuya la importancia entre ambos grupos, es seguro que el lugar de los valores en la conferencia de Perón viene del fenomenólogo Max Scheler (vale hacer la aclaración de que de todos modos la fenomenología no es necesariamente refractaria al pensamiento católico, p.ej., Edith Stein combina ambos, y el propio Scheler acusa en su filosofía una herencia católica).
Llegamos a este punto y podemos plantear la pregunta ¿se mantiene la importancia de los valores? Perón no sacó el asunto de los valores de la nada, no lo inventó, lo tomó de la filosofía y de las ciencias sociales más avanzadas de su tiempo. Y lo tomó de ahí precisamente por ser lo más avanzado (actualmente quizás usaríamos con más prudencia esa idea de progreso, pero lo cierto es que Perón creía en la evolución histórica). ¿Qué pasa hoy con la filosofía más avanzada y los valores? Perón no tuvo el gesto reaccionario de señalar un retorno a una filosofía del pasado que pudiera parecer definitiva (como podrían ser el aristotelismo o la escolástica) sino que tomó la más actual. Pero esa filosofía no es ya la más actual. Hoy sigue existiendo una reflexión ética, pero ya no se da por descontado que eso suponga una remisión a valores. Lo que hay de original en La comunidad organizada no es su contenido (que, como se dijo, ya era debatido en la filosofía europea e incluso en la política argentina), sino su capacidad de apropiarse de lo ajeno sin reducirlo, sino de disponerlo de cierta manera, de darle un cierto uso para el que no había sido pensado originalmente. Eso es un modo de responder a los tiempos sin someterse a ellos. Lo propiamente argentino y latinoamericano no es una esencia o una serie de verdades eternas, sino un modo de relacionarse y de disponerse con lo que llega. Perón logró una cierta disposición con lo que llegaba del tiempo. Pero nuestro tiempo ha cambiado. Hoy no hablamos de valores, precisamente porque son un substituto de la metafísica. Lo que nuestro tiempo nos exige es la elaboración de un pensamiento comunitario y ético postmetafísico.
Los valores o la ética tienen en la conferencia de Perón la función de exponer a los hombres a algo que les es completamente exterior (en ese sentido específico, algo transcendente) y a la vez son un punto firme que, precisamente por ser exterior, sirve de medida y regla para la vida. Perón sugiere entonces que se necesita algo transcendente para substraer la vida de los pueblos al movimiento inmanente del progreso tecnocientífico que “empuja incesantemente a sus víctimas, pero sin conducirlas a ninguna parte.” Este aspecto material, que Perón asimila a un plano horizontal, requiere un plano vertical que le dé sentido. Este plano horizontal ha sido tradicionalmente metafísico o teológico, pero no está de ningún modo dicho que ese sea el único significado de la transcendencia. Perón sugiere que lo que hoy puede dar medida y regla a la vida es el nosotros, el pueblo o la humanidad, el yo “[d]escubre en ella un elemento perfecto de medición. El ser individual halla su proporción vertical y horizontalmente.” Esa medida, sin el ropaje accesorio de la filosofía de los valores, sigue siendo la clave de un pensamiento de la comunidad que persigue la justicia.
